متن زیر بخش دوم مصاحبه مفصَل دکتر علی پایا با ماهنامه سوره اندیشه است. امروزه کم تر کسی که با علم شناسی آشنا باشد، شجاعتی چون دکتر پایا دارد که علم را کاشف از واقع و مطابق با خارج بداند بنابراین خواندن این مطلب جلب توجه می کند.
- نقدِ علم به‌مثابه نقد قدرت
کانت صیانت از آزادی و حفظ موجودیت سوژه را با نقد خود دنبال می‌کرد. نقد کانت به علم و تمدن انجامید و علم پایه‌ی تاسیسات و تمدن و نظم و نظامی شد که به‌جای آگاهی و خودآگاهی برای آزادی و بقاء سوژه، قدرت و سلطه‌‌ای را تحکیم کرد که آزادی و سوژگی را منتفی می‌ساخت. حال نقد علم در جست‌وجوی آگاهی برای کنار زدن این سلطه و قدرت و تاسیسات برآمده از علم است. علم چه جایگاهی در این تأسیسات سلطه دارد و نقد آن چگونه می‌تواند راهی به احیای آزادی و سوژگی باشد؟ چه تفاوت ماهوی و مرتبتی میان نقدکانتی و نقد علم می‌تواند مطرح باشد که نقد اخیر به عاقبت نقدکانت دچار نشود و تمدن نسازد؟ نقد علم چه نسبتی با آزادی و سوژگی دارد؟ آیا علمی رهایی‌بخش که متعرض شأن سوژه نشود از این نقدها حاصل می‌شود؟ آن علم چه ماهیت و مختصاتی می‌تواند داشته باشد؟ چه نوع علمی می‌تواند رهایی بخش باشد؛ علمی که به دنبال شناخت امکان‌هاست و یا علمی که امکان زندگی را بسط می‌دهد. علم چگونه می‌تواند به تاسیسات و تمدن نیانجامد؟ تمدن چگونه محدودکننده‌ی زندگی سوژه است؟
پرسش ها و دعاویی که در این بند مطرح شده اند متاسفانه حکایت از بی دقتی پرسشگر محترم دارند. این مدعا که " نقد کانت به علم و تمدن انجامید" مدعایی شگرف است. هم علم و هم تمدن پیش از کانت موجود بوده اند. نیوتن، مدل علمی خود را بی اطلاع از آراء کانت و حدود یک قرن پیش از عرضه آنها، ارائه داده بود!
این سخن پرسشگر محترم که "حال نقد علم در جست‌وجوی آگاهی برای کنار زدن این سلطه و قدرت و تاسیسات برآمده از علم است." نمونه دیگری از بدفهمی گسترده ای است که متاسفانه در بسیاری دیگر از پرسش های مطروحه در این متن به چشم می خورد. پرسشگر محترم، میان "نقد علم" که عمدتا به وسیله خود عالمان و (در مواردی نه چندان گسترده) به وسیله فیلسوفان علم، صورت می گیرد، با نقد "نهاد علم" که به وسیله کنشگران سیاسی و اجتماعی (که برخی از آنان احیانا در زمره عالمان [مثلا جامعه شناسان علم] و دانشمندان [مثلا فیزیکدانان] هستند) به انجام می رسد خلط کرده است. بالاتر به یک نمونه نقد علم، در بحث از تکاپوی ادینگتن برای ارزیابی دعوی علمی اینشتاین اشاره کردم. نمونه ذیل، مثالی است از نقد "نهاد علم". پس از آن که نخستین بمب های اتمی به عنوان محصول پروژه پژوهشی-تکنولوژیک مانهاتان مورد آزمایش قرار گرفت، و دو ماه پیش از انفجار نخستین بمب اتمی در هیروشیما و ناکازاکی در ششم و نهم اوت ۱۹۴۵، شماری از دانشمندانی که در این پروژه مشارکت داشتند در نامه ای به وزیر جنگ آمریکا در باره خطرات و تبعات نامطلوب کاربرد چنین سلاحی هشدار دادند و پیشنهاد کردند اگر قرار است قدرت سلاح به رخ کشیده شود آن را در یک جزیره غیر مسکون مورد آزمایش قرار دهند. این هشدار متاسفانه مورد توجه قرار نگرفت. اما نویسندگان نامه با همکاری شماری دیگر از دانشمندان کار انتشار مستمرخبرنامه ای را با عنوان "بولتن دانشمندان اتمی" به منظور اطلاع رسانی به حیطه عمومی و آگاه ساختن تصمیم گیران و سیاستگذاران در باره خطراتی که از رهگذر قابلیت های تکنولوژیک علم حاصل می شود، آغاز کردند. این فعالییت بزودی به نهادی موثر بدل شد که همچنان، پس از گذشت ۷۰ سال، به فعالییت انسانی و خیراندیشانه خود ادامه می دهد. (۱) در سال ۱۹۶۹ نهاد مشابه دیگری به وسیله شماری از محققان و دانشمندان در دانشگاه ام آی تی ، با نام "اتحادیه دانشمندان مسوول" راه اندازی شد که نظیر همتای خود، سالهاست به فعالییت در زمینه اطلاع رسانی نقادانه در خصوص فعالییت های "نهاد علم" ادامه می دهد.(۲) توجه کنید که خود این دو نهاد منتقد در زمره آنچه که "نهاد علم" نامیده می شود جای دارند.
این پرسشِ پرسشگر محترم که "آیا علمی رهایی‌بخش که متعرض شأن سوژه نشود از این نقدها حاصل می‌شود؟" نمونه دیگری از همان خلط مقولات است که متاسفانه در اغلب پرسش های مطروحه در این متن مشهود است. اصطلاح "علم رهایی بخش" به عنوان نوع خاصی از علم را ظاهرا اول بار هابرماس در دهه ۱۹۶۰ و در کتاب "دانش و علایق انسانی" (۳) مطرح ساخت. اما خود او بعد ها به نادرستی این مدعا پی برد و از تکرار آن پرهیز کرد. اشتباه هابرماس در آن بود که میان معرفت که امری عینی است و مستقل از علایق فاعلان شناسایی، با علایق این فاعلان خلط کرده بود. هابرماس مدعی بود که سه نوع علقه (علقه ابزاری، علقه تفهمی، و علقه رهایی بخش) را شناسایی کرده است. به زعم او هر یک از این سه علقه، نوع خاصی از فهم را برای فاعل شناسایی حاصل می کردند. اما تنها فهم رهایی بخش بود که با نقد قدرت همراه بود و بنابراین امکان رهایی از سلطه نظام های قدرت را فراهم می آورد. اما رویکرد هابرماس با انواع خلط مقوله ها همراه بود.
از یکسو، چنان که گذشت، هابرماس مقوله "علقه" را که امری است متعلق به جهان ۲ (جهان ادراکات و احساسات شخصی فاعل شناسایی)، با "معرفت" که امری است عینی متعلق به جهان ۳ (جهان برساخته های نظری ما –اعم از الگو ها و طرح های تکنولوژی ها و نظریه ها و تئوری های تبیینی و و نظام های تجویزی (قوانین و مقررات و قرارداد ها) و ...) خلط کرده بود.
از سوی دیگر عقل گرایان نقاد توضیح می دهند که برخورداری از معرفت، به معنای داشتن شناخت مطابق با واقع در خصوص جنبه هایی از واقعیت، شرط لازم، هرچند غیر کافی، برای دستیابی به رهایی نظری و رشد معنوی است. معرفت را نباید با آگاهی کاذب، که نوعی نگاه ایدئولوژی زده به واقعیت است خلط کرد.
و بالاخره از دیگر سو، "علم رهایی بخشی"، چنان که اشاره کردم اساسا اصطلاحی نادرست است. زیرا هدف علم را "رهایی بخشی" (صرفنظر از این که خود این اصطلاح به چه معنی است) معرفی می کند. اما هدف علم، چنان که بار ها در این متن بدان تصریح شده است، صرفا و صرفا ارائه تصویری حقیقی از واقعیت است. تعویض این هدف با هر هدف دیگری به تقلیل علم به فعالییت های دیگر، مثلا، تکنولوژی، منجر می شود. علم را با تکنولوژی یا فعالییت های دیگر خلط کردن، یعنی مرتکب خطای خلط مقوله شدن.
این پرسش ها که: " چه نوع علمی می‌تواند رهایی بخش باشد؛ علمی که به دنبال شناخت امکان‌هاست و یا علمی که امکان زندگی را بسط می‌دهد. علم چگونه می‌تواند به تاسیسات و تمدن نیانجامد؟" ادامه همان بدفهمی یی است که پیشتر توضیح داده شد. کار برنامه ریزی برای کاوش علمی، امری است مرتبط با وظایف "نهاد علم". این برنامه ریزی را با "علم" نباید یکی گرفت. علم، مجموعه توصیفات و تبیین هایی است که در خصوص جنبه های مختلف واقعیت حاصل می کنیم. روشن است که هر اندازه جنبه ها و ظرفیت هایی از واقعیت که در صدد شناخت آن هستیم دورتر از دسترس حواس متعارف باشند، برای ارزیابی گمانه هایی که به نیت فراچنگ آوردن جنبه های مورد نظر بر می سازیم به ابزار های قدرتمندتری نیاز داریم که به منزله امتداد حواس ما به شمار می آیند. ساخت این ابزار ها، به معنای تولید تکنولوژی های پیشرفته است. این تکنولوژی ها صرفا مشتمل بر ماشین ها و دستگاهها نیستند بلکه نظامات و سازمان ها و شیوه های رفتاری و مدیریتی و... را نیز در بر می گیرند. ترکیب دانشی که در مورد واقعیت برایمان حاصل می شود و این انواع تکنولوژی ها، منجر به بسط تاسیسات تمدنی می شود.
تاسیسات تمدنی، برساخته آدمیانند و چنین نیست که آدمیان دست بسته اسیر این تاسیسات باشند. اما در رشد تمدن، هیچ نوع طرح و الگویی از پیش تعیین شده نقش ایفا نمی کند. آنچه که به عنوان "تمدن" به منصه ظهور رسیده است ترکیبی از هزاران هزار کنش های آگاهانه و ناآگاهانه و نتایج خواسته و ناخواسته آنهاست. رشد جنبه های متنوع تمدن را باید با شیوه های علمی و بهره گیری از متدولوژی های مناسب، نظیر متدولوژی "منطق/تحلیل موقعیت" مورد مطالعه قرار داد. از جمله پرسش هایی که می توان در باره تمدن مطرح ساخت این پرسش است که پرسشگر محترم مطرح ساخته یعنی این که:" تمدن چگونه محدودکننده‌ی زندگی سوژه است؟" پاسخ به این پرسش خود به مقاله و پژوهشی مستقل و بل پژوهش های مستقل نیاز دارد.
- نقدِ علمی
علم چه امکان‌هایی برای نقد در اختیار می‌نهد؟ نقد علمی چه مختصاتی دارد؟ رویکردهای مختلف در پیوند میان علم و مسائل و موضوعات عینی و واقعی زمان و مکان مشخص کدامند و هریک چه خصوصیاتی داشته‌اند؟
نقادی، با استفاده از شیوه های تجربی و نظری/تحلیلی، تنها در پرتو بهره داشتن از حد مناسبی از معرفت (در معنای کلی این اصطلاح که شامل معرفت علمی نیز می شود) امکان پذیر می گردد. کسانی که با دیسیپلین ها و رشته های علمی آشنایند، بهتر می توانند از روش نقادی، به شیوه ای که در پاسخ به پرسش های پیشین توضیح دادم استفاده کنند. نکته ای که باید مورد توجه قرار دهید این است که نقادی علمی معمولا دو قالب منطقی "برهان خلف" و یا "نفی تالی در قیاس استثنایی" را به خود می گیرد. نتایج این دو شیوه، در قالب گزاره ها بیان می شوند. اما خود این گزاره ها نیز، محصول گمانه زنی ها هستند. به عبارت دیگر، همان گونه که پیشتر توضیح داده شد، همه دعاوی معرفتی، گمانه زنانه است و همواره گمانه زنانه خواهد ماند تا آن هنگام که ابطال شود. هیچ گمانه ای را که بتوان به قطع و اطلاق، بر صدق آن صحه گذارد نمی توان مشخص ساخت. در میان مجموعه گمانه هایی که ذخیره معرفت بشری را تشکیل می دهند، برخی گمانه ها بیشتر در معرض آزمون قرار گرفته اند و به اعتبار آن که موفق از بوته آزمایش بیرون آمده اند، "تقویت شده تر" محسوب می شوند. از این گزاره ها برای آزمودن گزاره هایی که تا بحال مورد ارزیابی نقادانه قرار نگرفته اند و یا کمتر این ارزیابی ها در موردشان تحقق یافته است استفاده می شود.
با توجه به آنچه که گذشت می توانید دریابید آنچه که به عنوان "آزمون فیصله دهنده" شهرت یافته است تنها از قوت نسبی و نه مطلق برخوردار است. یعنی آزمونی که میان چند نظریه رقیب حکم می کند و قاطعانه برخی را ابطال می سازد، نظریه پیروز را تنها به صورت نسبی بر کرسی قبول می نشاند. خود این نظریه در پرتو تحولات بعدی ممکن است نتواند از عهده آزمون های تازه برآید و ابطال شود. میان ابطال (۴) و تقویت (۵) عدم تقارن برقرار است. اگر گزاره ای ابطال شد، بطلان آن (با حفظ شرایطی که منجر به ابطال شده بوده است) به قوت خود باقی می ماند. ابطال یک گزاره به معنی اعلام این نکته است که واقعیت آن گونه که این گزاره مدعی بوده است، نیست. به عنوان مثال، تا پیش از اکتشاف اکسیژن به وسیله لاوازیه، شیمی دانان چنین می پنداشتند که ماده ای به نام فلوژیستون در عالم موجود است که در هنگام سوختن اجسام از آنها خارج می شود. لاوازیه نشان داد که فلوژیستون با مشخصاتی که برای آن بر می شمردند وجود واقعی ندارد. اما تقویت یک گزاره امری موقت است و با ظهور بینه های تازه می تواند دستخوش تغییر واقع گردد. البته گزاره ای که در آزمون های مختلف مورد تقویت قرار گرفته است، اگر بالاخره در پرتو بینه های تازه ابطال شود، معمولا به صورت تقریبی و حدی در تبیین های کاملتر بعدی برجای می ماند و یا آن که مدل های تبیین کننده بعدی می توانند برای موفقیت آن توضیح خرسند کننده ارائه دهند. به عنوان مثال زمانی که دالتون در قرن هجدهم نظریه اتمی ماده را مطرح کرد، زمینه ای برای رشد معرفت علمی (بخصوص در حوزه علم شیمی) بوجود آورد. اما دالتون معتقد بود اتم تجزیه ناپذیر است. در قرن بیستم جی جی تامپسن فرضیه ای در باب قابل انقسام بودن اتم پیشنهاد کرد و اتم را متشکل از دو جزء (پروتون و الکترون) به شمار آورد. گام بعدی در تکمیل این پروژه را راترفورد شاگرد تامپسن برداشت که مدل استاد را دقیق تر کرد. فرضیه مربوط به اتمی بودن ساختار ماده همچنان تا این زمان در دست کاملتر شدن است و دانشمندان موفق شده اند اجزای زیر-اتمی بسیار بیشتری را پیشنهاد و اکتشاف کنند. دستیابی به ذره بوزون هیگز در سال گذشته با استفاده از امکانات شتابدهنده سرن در سوئیس، گام تازه ای در مسیر بسط این نظریه بود. هم اکنون این فرضیه تازه تر معرفی شده است که بوزون هیگز نیز بر خلاف آنچه پنداشته می شد، بنیادی ترین ذره موجود در طبیعت نیست و می بای جست و جو برای دستیابی به ذراتی بازهم بنیادی تر را ادامه داد. در این سیر از دالتون تا هیگز و پس از آن، مدل های موفق پیشین هر یک به منزله تقریبی (به درجات متفاوت از دقت) از موفق ترین مدل کنونی به شمار می آیند.
آیا کسانی که سعی در طرح بحث علمی درباره‌ی مسائلی چون انقلاب اسلامی و دفاع مقدس داشته‌اند به توفیقی دست یافته‌اند؟ کدام رویکرد توانسته است در نقد جامعه و موضوعات آن، پیوندی حقیقی میان دانش و مسائل واقعی و اجتماعی برقرار سازد؟ آیا کسانی که از پایگاه یک دانش به نقد کلیت جامعه می پردازند از مقام دانش خود خارج شده‌اند و مباحث فلسفی ارائه می‌کنند؟ آیا اساساً علوم مختلف این قابلیت را دارند که جامعه را ارزیابی و نقد کنند و یا صرفاً در حیطه‌ی تخصصی خود قواعد انجام امور را بیان می‌کنند؟
توفیق در تبیین پدیدار ها، به توضیحی که داده شد، همواره امری نسبی است: در پرتو بینه های تازه، جنبه های جدیدی آشکار می شود. این جنبه های جدید نیازمند تبیین اند. به این ترتیب، با ارائه هر مدل تبیین گر، (بسته به قوت تبیین گری مدل) نوری به بخش های معینی از پدیدار مورد بررسی تابانده می شود. در پرتو بررسی های نقادانه و کاوشگرانه بعدی، از یکسو کاستی های مدل اولیه بهتر آشکار می شود و از سوی دیگر جنبه های تازه ای که پیشتر شناخته نشده بودند، در دسترس قرار می گیرند.
هر یک از علوم تجربی جنبه های معینی از واقعیت را مورد بررسی قرار می دهند. از دیدگاه عقل گرایان نقاد، فلسفه نیز در عداد علوم قرار دارد هرچند نه علوم تجربی. فلسفه، علم (معرفت) است زیرا هدفش شناسایی جنبه های معینی از واقعیت است. این جنبه ها (معمولا) از دسترس علوم تجربی بیرونند. در قرون جدید، فلسفه، به مراتب بیش از گذشته، به قلمرو های تخصصی منقسم شده است و هر یک از شعبه های آن به جنبه ای از جنبه های واقعیت نظر دارد. در کشور ما به اشتباه برای دیسیپلین های تازه در فلسفه، نام "فلسفه های مضاف" پیشنهاد شده است. در حالی که هر یک از این دیسیپلین های تخصصی ترِ فلسفه، نظیر فلسفه علم یا فلسفه حقوق یا فلسفه ریاضی، نیز به نوبه خود فلسفه اند و به چیزی اضافه نشده اند.
بررسی جنبه های متنوع و مختلف هر پدیدار با بهره گیری از تخصص های مختلف امکان پذیر است. به همین اعتبار است که در دهه های اخیر رویکرد های بین رشته ای و چند رشته ای مورد استقبال پژوهشگران قرار گرفته است.
روشنفکر اقتصادی یا روشنفکر جامعه‌شناس چیست؟ آیا دانش اقتصاد روشنفکر اقتصادی را ممکن کرده است؟ آیا ارتباطی بین اقتصاددانی روشنفکر اقتصادی و روشنفکری او وجود دارد؟ آیا دانش اقتصادی که در کاروبار اقتصادی به کار می‌آید با قرار گرفتن در جایگاه روشنفکری همان ماهیت را حفظ می‌کند و یا تغییر ماهیت می‌دهد؟ آیا علم برای نقادی لازم است به ایدئولوژی تبدیل شود؟ از سوی دیگر کسی مثل روشنفکر اقتصادی در جامعه ایران آیا واقعاً جامعه را نقد می‌کند و یا صرفا تئوری خود را بیان می‌دارد؟ با توجه به اینکه دانش او از جامعه‌ی ایران گسسته است، چطور ممکن است دانش اقتصاد پیوندی واقعی با جامعه بیابد و نقداقتصادی از کلیت جامعه تولید شود؟
من معنای اصطلاحاتی را که بیان کرده اید، یعنی "روشنفکر اقتصادی" و "روشنفکر اجتماعی" را نمی دانم. روشنفکری با ویژگی های معینی توصیف و تبیین می شود که یکی از مهم ترین آنها، دفاع از حقیقت در برابر نهاد های قدرت است. مقصود از "حقیقت" در اینجا عمدتا حقیقتی است که به شرایط سیاسی (در معنای گسترده این واژه) زیست شهروندان و نظام حکومتی و رابطه شهروندان با نهاد های قدرت ارتباط دارد.
پیشتر توضیح دادم که علوم اجتماعی و انسانی از وجهی علم به شمار می آیند و از وجهی تکنولوژی. به همین اعتبار شماری از نویسندگان در بحث از این دیسیپلین ها، چون به جنبه تکنولوژیکشان توجه دارند از آنها با عنوان "تکنولوژی های انسانی و اجتماعی" یاد می کنند. تفاوت وجه علمی و تکنولوژیک این دیسیپلین ها در آن است که در وجه نخست به توصیفات و تبیین هایی در خصوص رفتار کنشگران در ظرف و زمینه های خاص (مثلا ظرف و زمینه های اقتصادی یا اجتماعی) توجه می شود. این توصیف ها و تبیین ها فی الجمله شناختی از پدیدار مورد نظر (مثلا رفتار کنشگران در یک ظرف و زمینه خاص) ارائه می دهند. دقت و میزان صحت شناختی که از رهگذر این توصیفات و تبیین ها حاصل می شود با قوت مدل های مورد استفاده ارتباط مستقیم دارد.
در حالی که در وجه تکنولوژیک به نحوه به کار گیری این شناخت برای کنترل و تغییر شرایط اجتماعی ( مثلا رفتار کنشگران) توجه می شود. وجه تکنولوژیک دیسیپلین های اجتماعی و انسانی است که می تواند مورد استفاده ایدئولوژیک قرار گیرد. زیرا ایدئولوژی ها نیز خود از سنخ تکنولوژی ها هستند و عمدتا به تغییر شرایط (و نه شناخت واقع نمایانه آنها) علاقمندند.
هر نوع نقدی، ارزیابی یک موقعیت یا یک پدیدار از منظر یک نظریه معین است. به عبارت دیگر نقادی در خلاء صورت نمی گیرد. اما هیچ نقدی، به توضیحی که گذشت، سخن نهایی به شمار نمی اید. بلکه تنها یک گام تازه است در مسیری که برای آن پایانی نمی توان متصور شد.
با توضیحاتی که دادم حال شاید بتوان گمانه زنانه در باره نقش "روشنفکر اقتصادی" و "رو شنفکر اجتماعی" اظهار نظر کرد. کسی که خود را "روشنفکر اقتصادی" یا "روشنفکر اجتماعی" می نامد، احیانا مقصودش ممکن است روشنگری در باره نقش اقتصاد یا تحولات و یا برنامه ریزی های اجتماعی در ارتباط با قدرت و تاثیر آن بر زیست شهروندان باشد. اگر این تعبیر (که آن را گمانه زنانه پیشنهاد کرده ام) درست باشد در آن صورت شاید بتوان با گمانه زنی بیشتر چنین گفت که این روشنفکر می کوشد با ارائه تصویر یا گزارشی از آنچه که بر اساس شناخت خویش "واقعیت اقتصادی یا اجتماعی" تلقی می کند، در روابط قدرت و در تاثیر آن بر سرنوئشت شهروندان اثر بگذارد.
کارشناسی رایج با استناد به علوم پوزیتویستی همه‌ی امور جامعه ما را ارزیابی و نقد می‌کند در حالی که خود این علوم نیز شدیدا از سوی متفکران و رهبران اجتماعی ما موضوع نقدهای بنیادین است. آیا این دو نقد در کنار هم تناقضی آشکار نیست و آیا این تعارض امور ما را دچار اختلال نمی‌سازد؟
در پاسخ به پرسش پیشین توضیح دادم که هیچ نقدی در خلاء صورت نمی گیرد. هر نقدی از درون یک چارچوب نظری و بر مبنای شناختی که از رهگذر اتخاذ یک مدل از واقعیت به دست می آید به انجام می رسد. از آنجا که هیچ یک از آدمیان در جایگاه خدا قرار ندارند و انسان های فانی هیچ یک معصوم نیستند و علم غیب ندارند، و ظرفیت های ادراکی شان محدود و ناقص است، مدل هایی که برای شناخت واقعیت برساخته و مورد استفاده قرار داده اند، نیز ناقص و محدود است. البته درجه نقص و محدودیت این مدل ها با یکدیگر تفاوت دارد. مدل اینشتاین از عالم از مدل نیوتنی کاملتر و دقیق تر است. هرچند که خود آن در قیاس با واقعیت بسیار ناقص و محدود است. در پاسخ به پرسش های پیشین توضیح دادم که معرفت نسبت به جهات مختلف واقعیت از رهگذر نقادی دعاویی که افراد در باره واقعیت مطرح می کنند، رشد می یابد. این که کسانی با بهره گیری از مدل های پوزیتیویستی به ارزیابی و نقادی می پردازند فی نفسه اشکالی ندارد. اشکال آنگاه پدید می آید، که تصور شود سخن این افراد، حد نهایی آنچیزی است که می توان در باره موضوع مورد نظر ارائه داد. از آنجا که واقعیت، علی الفرض، به گونه ای نامتعین فراخ است، راه اندیشه ورزی در باره آن همواره باز است. برای شناخت ظرفیت های متنوع واقعیت بهترین راه ارائه حدس ها و گمانه های هر چه بیشتر از منظر ها و دیدگاه های متنوع و نقادی نظام مند آنها به نیت آشکار ساختن نقص ها و کاستی هایشان است. عقل گرایان نقاد به همین اعتبار بر اهمیت "کثرت گرایی یا پلورالیسم معرفتی" تاکید می ورزند. تنها در یک زیستبوم برخوردار از کثرت گرایی است که زمینه برای ارائه دیدگاه های مختلف فراهم می آید و این امر شانس دستیابی به جنبه های ناشناخته از واقعیت را افزایش می دهد. به این اعتبار نقد شدن دیدگاه های مختلف نه تنها امری مذموم نیست که عین برکت و خیر است و تنها به مدد چنان نقادی های نظام مندی است که می توان به تصحیح خطا ها و یافتن راه های تازه برای پیشرفت امید بست.
علم چه قابلیت‌های درونی برای استفاده ابزاری شدن در مناسبات سیاسی دارد که گروه‌های مختلف همگی متکی به نقد علمی همدیگر را تخریب می‌کنند؟ علم چه چیز را چه هنگام و به چه شکل نقد می‌کند؟
ین پرسش نیز با آشفتگی و نابسامانی همراه است. علم، چنان که مکرر تاکید کردم صرفا شان واقع نمایی دارد. کسانی اما می توانند با تحریف حقیقت (چنان که در ایدئولوژی ها مرسوم است) و با گندم نمایی و جو فروشی، دعاوی غیر حقیقی خود را به عنوان معرفت و علم به دیگران عرضه کنند. راه مقابله با این قبیل شیادی ها، نقادی است. اما نقادی به نحو کارساز و با بازده حداکثری تنها در یک جامعه باز، یعنی جامعه ای که در آن افراد می توانند بی ترس از داغ و درفش دیدگاه خود را (ولو اشتباه باشد) ارائه کنند و امیدوار باشند از رهگذر نقد شدن، اشتباهشان تصحیح شود و یا اگر سخنشان بر صواب باشد، به تصحیح خطای دیگران بینجامد. در جوامعی که تک سخنی و یا یک گفتمان انحصاری حاکم است، راه نقادی هموار نیست و اهل نظر ناگزیر برای صیانت نفس به کناره می روند.
تخریب، که در پرسش خود به آن اشاره کردید، اگر ناظر به اندیشه ها باشد، امری پسندیده است. تخریب آنگاه مذموم است که از "ما قال به من قال" بپردازد و هدفش را ترور شخص و شخصیت قرار دهد.
در خصوص این که علم چه چیز را و به چه شکل نقد می کند در بالا به اندازه کافی توضیح دادم. اما در اینجا مایلم از منظری عام تر به موضوعاتی که در پرسش های شما مطرح شده است نظر کنم برخی ملاحظات ناظر به جنبه های غیرمعرفتی را که به دلالت التزامی و معنایی از پرسش های شما نتیجه می شود، مورد ارزیابی قرار دهم.
پرسشهای مطروحه از جانب شما عمدتا از جنس استفهام تقريري اند. چنین به نظر می رسد که سوق سؤالها اين است كه مسائل سياسي را در پرانتز بگذارد وريشه مشكلات رابر گردن علمي بگذارد كه مهار گسيخته، و تمدنی بدون اوتوريته خلق كرده است كه ديگر از كسي امر نمي برد وتابع نفسانيات ليبرالي است. از پرسش ها، به همان دلالت معنایی که اشاره کردم، این نکته نیز استنباط می شود که ظاهرا همه مشكلات ناشي از علمي است كه از جهان باطني وشهود هاي معنوي ويقينيات ايمان ساز با مدد موجود چموشي به اسم نقد وداع کرده وربقه خود را علی الظاهر از هر عبودیتی آزاد ساخته است. از جمله مضامین مندرج در پرسش ها این است که علم جدید ابزار نقد ايدئولوژي است ويك پروژه سياسي را دنبال مي كند که چنان که گذشت عبارت است از ساختن تمدني كه نفسانيات ليبرالي بر آن مستولي است وسوژه مطيع اوتوریته در آن دچار محدوديت شده است. این نوع نگاه به علم شباهت زیادی به رویکرد فایرابند به علم دارد. او نیز به زعم خود برای آن که به نمایندگان آن دسته از فرهنگ ها که زیر سلطه فرهنگ غربی صدایشان خاموش شده بود امکانی برای رشد و شکوفایی ارائه دهد، به اقدامی دست زد که بی شباهت به آنچه که برادر قارون (که زیر سایه سنگین برادرش سخن و صدایش به گوش نمی رسید) برای شناساندن خود به دیگران بدان مبادرت ورزید! فایرابند با ارائه شعار "همه چیز رواست" و با نفی مفهوم محوری "صدق تطابقی" به علم و معرفت شناسی همان گونه تغوط کرد که برادر قارون به آب پاک و پاکیزه چاه زمزم. فایرابند در مقاله ای به تمجید از رای دادگاهی پرداخته بود که به تدریس "روایت خلق بر اساس کتاب مسیحیان" در کلاس های درس زیست شناسی مدارس مسیحی، رای داده بود. از نظر فایرابند این اقدام نوعی پیروزی برای "آنارشیسم معرفتی" بود که وی منادی آن شده بود. اما رویکرد مبتنی بر "روا بودن همه چیز" در حوزه دعاوی معرفتی، که بعد ها فیلسوفان پست مدرن نیز آن را (تحت دعوی ظاهر الصلاح دفاع از پلورالیسم) بسط دادند، نه فقط راه را بر رشد معرفت سد می کند، که زمینه ساز تقدیس جهل و رواج خشونت می شود. دلیل این امر روشن است. رویکرد "روا بودن همه چیز" به هر گروه و فرقه و قوم و قبیله این پیام را می دهد که "تو بر حقی و آنچه می گویی در چارچوب سنت و فرهنگ و تمدن خودت موجه است و هر کس که در بیرون از این سنت و فرهنگ و تمدن باشد، در مقامی نیست که بتواند درستی دعاوی تو را خدشه دار کند". این سخن که از قضا جاذبه بسیار زیادی برای کسانی دارد که در برابر دیگر فرهنگ ها و تمدن ها احساس ضعف می کنند، زیرا به آنان نوعی احساس اعتماد بنفس (متاسفانه بکلی کاذب) اعطا می کند، امکان گفت و گوی عقلانی را منتفی می سازد. از آنجا که هر کس خود و قوم و قبیله و سنت و فرهنگ خود را برحق و موجه می داند، و دیگری را (در قیاس با آنچه خود دادر) ناحق وناموجه، هر "دلیلی" که از سوی دیگری اقامه شود، به نحو پیشینی مردود می داند زیرا از اساس طرف مقابل را ناموجه به شمار می آورد. در این شرایط، اولا از یکسو امکانی برای تصحیح بسیاری از خطا های معرفتی باقی نمی ماند، زیرا شمار مهمی از این خطا ها تنها در گفت و گوی با دیگری قابل تشخیص و شناسایی و شخص خود نسبت به آنها "کور و نابیناست". و از سوی دیگر در صورت بروز اختلاف میان طرفین، تنها راهی که برای رفع اختلاف باقی می ماند توسل به زور است. (۶)
تمدن جدید چنان که اشاره کردم رشد خود را مدیون رویکرد نقد کردن دائمی و یادگیری از خطاهاست. برخلاف آنچه در پرسش های خود مطرح ساخته اید، در تمدن جدید "سوژه" با فرصت های فراوان برای رشد و رقاء معنوی و مادی مواجه است. چنین موقعیتی در تمدن های ماقبل مدرن، که در آن افراد عموما بازیچه دست بسته و بی اختیار اتوریته ها و نهاد های قدرت بودند، برقرار نبود.
تمدن جدید به اعتبار پیوندی که با معرفت و با نقادی دارد، برای اقوامی که از سابقه های معرفتی و تمدنی غنی تر برخوردارند بالقوه می تواند فرصت های بیشتری فراهم سازد. اما بهره گیری از این فرصت ها در گرو محقق ساختن برخی شروط است. ما اگر واقعا مصممیم در میان خانواده ملل نقش و سهمی اساسی ایفا کنیم می باید در همین گام نخست دریابیم که اولا معصوم و بی نقص نیستیم و هر آنچه که تولید کنیم نیز همچون خودمان فارغ از نقص و خطا نیست. و سپس به این نکته توجه کنیم که تنها راه رشد، حذف خطا از رهگذر نقادی به شیوه ای است که توضیح داده شد. در این شیوه نقادی، خود آئینی سوژه، اهمیتی اساسی پیدا می کند. سوژه خود آئین، این پیام قرانی را که " انَّ اللَّـهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ ۗ به گوش جان می نیوشد. برای چنین سوژه ای، دیدگاه های حتمیت انگار هزاره گرایانه، دیدگاه هایی که اراده و همت را از فرد سلب می کنند و وعده های آخرالزمانی یی که به هیچ روی قابل ارزیابی نقادانه نیستند به او می دهند، در برابر دیدگاه هایی که متکی به آن پیام قرانی هستند رنگ می بازند. در جامعه ای که افراد در می یابند که برای تغییر شرایط خود باید رویکرد و نوع نگاه خود را تغییر دهند، جسارت دانستن، شهامت سخن گفتن و نقد کردن، و نهراسیدن از نقد شدن به رَویّه غالب بدل می شود. افراد می آموزند که نقد، به معنای تخریب اشخاص نیست. بلکه نورافکنی است که نقایص اندیشه ها را، به نیت اصلاح آنها، آشکار می سازد. در چنین جامعه ای ظرفیت های اخلاقی مهمی همچون شجاعت خطا کردن و شهامت پذیرش خطا از اهمیت و ارزش برخوردار می شوند و جای رویکرد هایی را که بر سیاست هایی نظیر "کور باش، دور باش، نشنو، نگو، همرنگ جماعت شو، و ..." متکی هستند، پر می کنند.
اما شرط لازم برای ایجاد چنین جامعه ای، شکل دادن به زيست بومی مبتنی بر یک جامعه باز و خرد پذیر است كه در آن از یکسو با فراهم آوردن امكانات از سوي دولت ها و از سوی دیگر با مشارکت مشفقانه شهروندان و نهاد های مدنی، و با تکیه به شیوه هایی نظیر ترويج تساهل و سعه صدر در طی یک فرایند تدریجی، که هر گام آن با سنجش نقادانه دستاورد ها و یادگیری از خطا ها همراه است، به وضع و حالی که دست یابیم در آن نقادی سازنده به طبیعت ثانوی افراد بدل شود.
آخرین نکته ای که مایلم در این یادداشت بر آن تاکید کنم هشداری است در خصوص تلقی و رویکردی است که ظاهرا برخی در داخل کشور، به اقتفای بعضی نویسندگان علم ناشناس غربی) در قبال علم جدید اتخاذ کرده اند و بر اساس آن علم جدید را نوعی ایدئولوژی، در عداد دیگر ایدئولوژی ها معرفی می کنند. این تلقی از علم جدید، نه تنها به توضیحی که در پاسخ به پرسش های بالا آمد از بن و بنیاد نادرست است، که علاوه بر آن بسیار خطرخیز و خطرناک است. علم را با ایدئولوژی یکسان دانستن، به معنای کنار گذاردن مفهوم محوری صدق تطابقی (صدق در معنای گزارش مطابق با واقع) است. اما اگر مفهوم صدق تطابقی کنار گذارده شود، آنگاه کل بنای معرفت فرو می ریزد و همان "آنارشیسم معرفتی" که فایرابند و طرفدارانش آن را ترویج می کردند، که چیزی نیست جز یک نسبیت انگاری تمام عیار، جایگزین تکاپو های معرفتی می گردد. در جامعه و فرهنگی این نوع نگاه به علم و معرفت مورد پذیرش قرار گیرد، دلایل، که شریف ترین ابزار عقل برای معرفی یافته های خویش است، بکلی از صحنه طرد می شوند و جای آن را "علل"، که عبارتند از هر نوع امکان برای خلق و ایجاد یا دستکاری در برساخته های اجتماعی، و یا "شبه دلایل" پر می کنند که صرفا به منظور تایید (۷) (و نه نقادی) حقانیت دعاوی مورد نظر به کار گرفته می شوند. اما حذف "دلایل" و حضور "علل"، یا "شبه دلایلی" که صرفا به کار تایید می آیند، سوکمندانه به پدیدار شدن شرایطی مقلوب بیت مشهور حافظ می انجامد، یعنی منجر به "بیرون رفتن فرشته عقل و آمدن دیو فریب و افسون" می گردد.در غیاب عقلانیت و امکان نقادی، هر نوع خزفی را می توان به جای صدف به افراد قالب کرد. تنها کافی است، یک مدعا، همانطور که گوبلز بدرستی به دوستان خود تعلیم می داد، آنقدر تکرار شود، که به عنوان "عین واقع" مورد پذیرش قرار گیرد. چنین شرایطی برای آن دسته از نهاد های قدرت که خواهان تحمیل سلطه اند، ایده آل است. اینجاست که اهمیت عقل گرایی نقاد و ضعف رویکرد های امثال هابرماس که (مشفقانه اما به اشتباه) به ترویج "علم رهایی بخش" اهتمام داشته اند آشکار می شود. در رویکرد امثال هابرماس، به توضیحی که گذشت، "صدق تطابقی" با "علایق" تعویض می شود. اما کنار گذاردن صدق تطابقی همان و باز شدن راه برای ورود انواع "هیولا ها" (به تعبیر گویا نقاش اسپانیولی، همان). "علم رهایی بخش" فاقد توان نقادی است زیرا نقادی تنها در پرتو تکیه به مفهوم محوری صدق تطابقی امکان پذیر است.
در جامعه ما کسانی به گونه ای هدفمند، به ترویج این اندیشه همت گمارده اند که "علم مدرن" نوعی ایدئولوژی است. مقابله با این رویکرد، بخشی از وظیفه کسانی است که مشفقانه خواهان رشد و اعتلای علوم انسانی و اجتماعی در ایرانند. اما اینان نیز باید هشیار باشند که از چاله مقابله با "علم ایدئولوژی زده" به چاه "نسبی گرایی" علم رهایی بخش و امثال و اقران فرونغلتند.
ارجاعات:
۱- اطلاعات جامعی در باره این نهاد را می توان در پایگاه اینترنتی آن در آدرس ذیل به دست آورد: http://thebulletin.org/
۲- برای اطلاع در باره این نهاد به پایگاه آن در آدرس ذیل مراجعه کنید: http://www.ucsusa.org/
۳- Jurgen Habermas, Knowledge and Human Interest, Polity Press, ۱۹۶۸.
۴- falsification; disconfirmation
۵- corroboration
۶- در این خصوص بنگرید به کتاب نگارنده با عنوان گفت و گو در جهان واقعی، تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۸۲.
۷-confirmation
Twitter
Google
Yahoo
Delicious
بالاترین
دنباله
نسخه‌ی چاپی
ارسال اين مطلب به دوستان