اين نوشتار اثري است عالمانه و برجسته، و کاملاً مستند، از يکي از مورخان برجسته جهان. در بخش نخست کتاب سعي شده نظريه نئورومَن يا نورومي شهروندان آزاد يا آزادگان و دولت‌هاي آزاد، آنچنانکه در آغاز دورانِ تجدد بريتانيا رخ نمود، بازکاوي و تبيين شود. اين تحليل به دفاعي قوي از سرشت، محتوا و اهداف تاريخِ عقلاني و تاريخ انديشه‌ها و عقايد مي‌انجامد؛ چنان‌که پروفسور اسکينر مي‌گويد: «مورخ خِردگرا(96) مي‌تواند به ما کمک کند تا درک کنيم ارزشهاي تثبيتشده در شيوه زندگي امروز و، شيوه‌هاي تفکر ما درباره آن ارزشها، تاچهاندازه بازتاب سلسله گزينشهايي هستند که در زمانهاي متفاوت و، از ميان جهانهاي بالقوه متفاوت، اتخاذ شده‌اند.» در نتيجه، اين جُستار تفصيلي، يکي از معتبرترين توضيحاتي را عرضه مي‌دارد که تاکنون درباره اهميت، ربط و هيجان مستتر در اين شيوه تفحصِ تاريخي انجام شده است.
کوئنتين اسکينر استاد ممتاز تاريخ مدرن در دانشگاه کِمبريج، عضو هيات علمي کريستز کالج(97) کِمبريج و، همچنين، عضو هيات علمي آکادمي بريتانيا، عضو خارجي افتخاري آکادمي هنر و علوم امريکا، و عضو هيات علمي آکادميا اروپا(98) است. مباني انديشه سياسي مدرن(99) (کمبريج، 1978، 2 جلد)، ماکياولي (آکسفورد، 1981) و برهان و فصاحت در فلسفه‌هابز(100) (کمبريج، 1996) در شمار آثار فراوان اوست.
انتشارات دانشگاه کِمبريج/ 2008
1 وقتي در 1642 جنگ داخلي در انگلستان درگرفت، مخالفان نظام چارلز اول در وهله نخست ابتکارهاي ايدئولوژيک را در اختيار گرفتند. شايد هِِنري پارکر،(1) بانفوذترين فرد در ميان آن دسته از مدافعان مخالفتِ پارلمان با سلطنت باشد که معتقد بودند قوه عاليه قضايي، «چه در امور کشور و چه در امور قانوني»، دستکم در زمانهاي بحران ملي بايد در اختيار دو مجلس پارلمان قرار گيرد که نمايندگانِ مردمي هستند که حاکميت غايي با آن‌هاست.(2) پارکِر در کتاب ملاحظات(3) در 1642 اعلام مي‌کند، «کلِ هنر حاکميت» بستگي به شناخت اين نکته دارد که «قدرت شاهزادگان چيزي جز امري ثانويه و فرعي نيست»؛(4) و «سرچشمه و عاملِ مؤثر مردم هستند»، بهطوريکه وقتي آزادي و ايمني مردم در خطر باشد، نمايندگان منتخب مردم حق دارند درباره «مقتضيات عمومي بدون [دخالت] شاه داوري کنند، و خود را رها از هر مانعي بدانند»(5)
دفاع پارکِر از حاکميت پارلماني، بيدرنگ با مقابله صريح سلطنتطلبان مواجه شد که مي‌گفتند شاه بايد شخصاً به‌عنوان تنها «عامل(6)» يا حامل حاکميت تلقي شود.(7) مدافعان چارلز اول با تقبيحِ «سکه جديدالضربِ» تمايزِ ميان شاه و اقتدارش، اصرار مي‌ورزيدند که خداوند «در کتاب مقدس بيان کرده است که هم حاکميت و هم کسي‌که قباي حاکميت بر قامت او پوشاندهاند، بدون واسطه از آنِ او، توسط او، و از سوي او هستند».(8) در عين‌حال شماري از حاميان محتاطترِ نظام پارلماني توجه خود را به عملکردهاي واقعي مشروطيت بريتانيا معطوف کردند و چنين نتيجه گرفتند که اقتدار مطلقه يا حاکمه، بايد در اختيار نهادِ شاه در پارلمان باشد. نويسنده ناشناس سلطنت مطلقه انگلستان(9) در 1642 اعلام کرد که «شاه و پارلمان براي ايجادِ يک قدرت مطلقه با يکديگر کاملاً متحد هستند».(10) درحالي‌که فيليپ هانتون(11) در سال بعد در کتابش پيمانهاي سلطنت(12) مدعي بود که «حاکميت پادشاه ما، همزمان به‌وسيله اقتدار دو مجلس در پارلمان محدود مي‌شود.»(13)
وقتي بحران قانونمداري عميق شد،(14) ندايي تازه از ميان اين بحثهاي کهنه برخاست. ادعا اين بود که عامل يا حامل واقعي حاکميت نه شخصيت طبيعي پادشاه است و نه هيچ شخصيت ديگرِ برآمده از اشتراک اشخاص طبيعي، بلکه همانا شخصيت مصنوعي دولت است. در اين باره در ميان حقوقدانان رومي رويهها و سوابقي وجود داشت،(15) و بهزودي اين بحث به‌وسيله شماري از فيلسوفان حقوق طبيعي در اروپاي قاره‌اي [خارج از بريتانيا] به اوجي تازه رسيد؛ که بيش از همه از سوي ساموئل پوفِندورْف(16) بود که از دولت به‌عنوان شخصي اخلاقي و ترکيبي نام برده بود،(17) که شرح آن در کتابش حقوقِ طبيعي و مردمي(18) (1672) آمده است.(19) اما در قالب نظريه سياسي آنگلوفُون يا انگليسيزبان، مشکل بتوان از انتساب اين حرکت بهنام تامِس‌هابز پرهيز کرد.(20) هابز نخستينبار در کتاب درباب شهروندي(21) در 1642 به اين ديدگاه حاکميت دولت پرداخت،(22) اما در 1651 و در لِوياتان(23) بود که بحث خود را به‌طور قطعي و صريح مطرح کرد.
در آنجا ميخوانيم که کامِنوِلث(24) [ثروت مشترک يا دولت] «يک شخص است، که از عملکردهاي او گروهي کثير... هر نفرشان خود را مبدِع و باني انگاشتهاند» و اين‌که «کسي که اين شخص را اداره مي‌کند، فرمانروا ناميده مي‌شود».(25) مختصر اين‌که، در اينجاست که براي نخستينبار با اين ادعاي بدون ابهام مواجه مي‌شويم که دولت نام شخصي مصنوعي است که از سوي کسانيکه گردانندگان قدرت حاکمه هستند، «اداره» يا نمايندگي مي‌شود؛ و همچنين، مشروعيت عملکردهاي نمايندگي آنان ناشي از اين حقيقت است که اتباع خودشان، اين اختيار را به آنها داده‌اند.
در عين‌حال، ديدگاهي منتسب به همين ديدگاه، [يعني] رابطه ميان قدرت دولت و آزادي اتباع آن، اهميت يافت. تأکيد اين ديدگاه بر آن بود که آزاد بودن به‌عنوان عضوي از انجمن مدني،(26) صرفاً به اين معني است که از اِعمال توانمنديهاي انسان در راه نيلِ به اهداف مطلوبش جلوگيري نشود. يکي از نخستين وظايف دولت، اين است که شخص را از تجاوز به حقوق عمل(27) همشهريانش بازدارد؛ يعني وظيفه‌اي که با تحميل قدرت قهري قانون، به‌صورت مساوي، نسبت به همه [شهروندان] ادا مي‌شود. اما در آنجا که قانون به پايان ميرسد، آزادي آغاز مي‌شود. در صورتيکه اگر انسان عملاً و قهراً از اقدام محروم نشود يا الزامات قانوني او را از اقدام منصرف نکند، قادر خواهد بود اِعمالِ قدرت‌اش را مطابق ميل و اراده خود نگاه دارد و اختيار آزادي مدني‌اش را تا آن اندازه حفظ کند.
اين نظريه که آن را در حقوق روم نيز مي‌توان يافت،(28) پس از درگيري جنگ داخلي انگلستان از سوي شماري از سلطنتطلبان که ذهنيت حقوقي داشتند، ازجمله گريفيت ويليامز،(29) دادلي ديگز،(30) جان برامهال(31) و اندکي پس از آن از سوي سِر رابرت فيلمِر(32) اقتباس شد.(33) اما، روشن‌ترين صورتبندي اين استدلال را در انگلستانِ نيمه قرن هفدهم، و همچون گذشته، در لِوايتانِ‌هابز مي‌توان يافت. طرح اين قضيه از سوي‌هابز، خصوصاً بهخاطر سادگي‌اش، بسيار قوي است، زيرا‌هابز معتقد است که حتي قوه قهريه قانون، آزادي طبيعي انسان را بدون خدشه باقي مي‌‌گذارد.
«کلاً همه اعمالي که انسان در کامِنوِلثها [دولتها]، بهدليل ترس از قانون انجام مي‌دهد، اعمالي هستند که عاملينشان اين آزادي را داشته‌اند که از آن صرفنظر کنند.(34)» اين نظريه متناقض، ريشه در اين حقيقت دارد که‌هابز، به‌عنوان يک ماديگرا و جَبرگرا، معتقد است که ماده در حرکت، تنها واقعيت را تشکيل مي‌دهد.(35) آزادي انسان، بسته به مورد، از چيزي جز اين حقيقت تشکيل نمي‌شود که کالبدش را هيچ مانعي، از اقدام متناسب با تواناييهايش باز نمي‌دارد. «انسان آزاد کسي است که از انجام کارهايي که با توجه به قدرت و هوشياري‌اش از عهده آن برمي‌آيد و اراده انجام آن را دارد، ممانعت نشود.(36)» وقتي مي‌گوييم کساني آزادانه کاري را انجام داده‌اند، صرفاً به اين معني است که آنها عملي را که اراده انجام آن را داشته‌اند، اجرا کرده‌اند؛ و اين عمل را بدون اجازه يا بدون مانع خارجي انجام داده‌اند. برعکس، وقتي مي‌گوييم اشخاصي به‌گونه‌اي فاقد آزادي عمل هستند، صرفاً به اين معني است که اقدامي که در محدوده توانايي آن‌هاست، بر اثر مداخله نيرويي خارجي ناممکن شده است.(37)
همان‌گونه که اين شرح نشان مي‌دهد،هابز ايرادي نمي‌بيند که درباره توانايي اراده در ارتباط با اقدامات بشري، با اصطلاحات سنتي سخن بگويد. اما وقتي به اين واژگان و اصطلاحات استناد مي‌کند، هميشه اصرار دارد که اراده چيزي نيست غير از «پايانِ تمايل به‌انديشه و تأمل». از اين‌رو، عملکردهاي اراده هميشه از عواملي ناشي مي‌شود که بر انديشه و تأمل فاعلِ آن اثرگذار است، همچنانکه [اراده] دليل غايي عملکرد فاعل يا کارگزار است.(38) اين امر، بهنوبه خود به اين معني است که صحبت از اجبار به انجام کاري، برخلاف اراده انسان، سخني پوچ است، زيرا ارادهاي که در پسِ عملکرد انسان قرار دارد، هميشه با خودِ عملکردِ انسان آشکار مي‌شود.
حال مي‌توانيم مصداقي را مورد توجه قرار دهيم که در آن به گفته‌هابز، وقتي عمل انسان در اطاعت از قانون باشد، [انسان] آزاد باقي مي‌ماند. درحالي‌که قانون مي‌تواند انسان را با ترساندن از پيامدهاي نافرماني، قهراً به فرمانبرداري وا‌‌دارد، نمي‌تواند با واداشتن انسان به [انجام] عملي برخلاف ميل و اراده‌اش چنين کند؛ و بدين‌سان موجب شود که انسان به کاري غيرآزادانه تن دهد. قانون هميشه اين کار را با واداشتن انسان به تفکر، به طريقي انجام مي‌دهد که تمايل يا اراده‌اش را براي نافرماني از دست بدهد، و به اطاعت تمايل پيدا کند؛ و از آن پس آزادانه در پرتو اراده يا تمايلي که کسب کرده است، زندگي کند.(39) اما‌هابز بههماناندازه تأکيد دارد و محتاطانه مي‌گويد، تهديد به مجازات که در قانون مندرج است، موجب مي‌شود انسان تمايل يا اراده خود را همرنگ کند؛ و دليل متعارف براي انطباق يا همرنگي انسان، احساس وحشتي است که هنگام روبهرو شدن با پيامدهاي نافرماني به او دست مي‌دهد.(40) بدين‌سان، مهارها يا «زنجيرهاي مصنوعي» حقوق مدني، شبيه زنجيرهاي واقعي هستند، و مي‌توانند طوري ساخته شوند که انسان را ملزم کنند. تفاوت اينها با زنجير واقعي فقط در اين است که طوري «تعبيه مي‌شوند که آنچه آنها را نگه مي‌دارد، خطري‌ست که پاره کردن‌شان در پي دارد، نه دشواري پاره کردن‌شان».(41)
از اين‌رو،هابز به دو موقعيت متضاد درباره آزادي اتباع سوق داده مي‌شود که نظريه او را با نظريات سلطنتطلبان ديگري از قبيل ديگز، برامهال و فيلمِر کاملاً همسو مي‌کند. نخست تأکيد مي‌کند که گستره آزادي مدني انسان، اساساً بر شالوده «سکوتِ قانون(42)» قرار دارد.(43) اگر قانون، فعل يا ترک فعلي را به شيوه‌هاي خاص از انسان بخواهد، مراقب خواهد بود که انسان را چنان بترساند که به همرنگ شدن و انطباق خود تن دهد. اما نتيجهگيري متضاد‌هابز اين است، تا وقتيکه قانوني وجود نداشته باشد که تمايل يا اراده انسان خود را با آن تطبيق دهد، انسان به‌عنوان يک تبعه، آزادي خود را کاملاً حفظ مي‌کند.(44) «در مواردي که فرمانروا قاعدهاي وضع و تجويز نکرده باشد، تبعه اين آزادي را دارد که براساس صلاحديد خودش عمل کند يا عمل نکند.(45)» انسان به‌عنوان يک تبعه، تا زماني آزاد مي‌ماند که چه از لحاظ فيزيکي [جسماني] و چه از لحاظ حقوقي، ملزم نباشد.
همچنانکه خود‌هابز هميشه تأکيد مي‌کرد، يکي از اهدافش در مطرح کردن اين تحليل آن بود که سنت فکري قوي و متضادي را که در آن مفهوم آزادي مدني با آرمان کلاسيکِ civitas libera يا دولت آزاد همراه شده بود، بي‌اعتبار و لغو کند.(46) اين نظريه رقيب نيز از جنبه‌اي مشابه از همان استدلال حقوقي و اخلاقي رومي برخوردار بود، و متعاقباً به‌وسيله مدافعان جمهوريخواه libertá [آزاديخواه] در رنسانس ايتاليا احيا و اقتباس شد؛(47) که مهمتر از همه به‌وسيله ماکياولي در رساله گفتارهايش درباره تاريخ رُم ليوْي(48) آمده است.(49) به محض اين‌که نظريه‌اي که تاکنون شرح مي‌داده‌ام در جريان انقلاب انگلستان توسط ديگز،هابز، فيلمِر و ديگر سلطنتطلبان ارائه شد، شماري از حاميان دعوي پارلماني با تأکيد دوباره بر اين درکِ کلاسيک از آزادي، و بدينوسيله با اهميت دوباره بخشيدن به امري که شايد به بهترين شکل تحت عنوان «عنصر نئورومنِ» نخستين مراحل تفکر سياسي مدرن توصيف شود، واکنش نشان دادند.(50)
با پذيرش ارزشهاي اومانيسم در انگلستانِ دوران رنسانس، نظريه نئورُومن عملاً ريشههاي عميق و شبکه‌وار دوانده بود. پاتريک کالينسون نشان داده است که چگونه «شيوه‌هاي شبهجمهوريخواهانه تفکر و عملِ سياسي» در اواخر جامعه اليزابتي عملاً وجود داشت.(51) اندکي بعد اومانيست‌هايي «سَياس» مانند ريچارد بيکُن(52) و فرانسيس بِيکِن(53) شروع به استناد به افکار ماکياولي درباره vivere libero [آزاد زيستن] کردند.(54) در عين‌حال افکار مشابه در نمايش‌ها و اشعار آن دوران، شايد برجسته‌تر از همه در Arcadia [نام منطقه باستاني يونان] اثر سِر فيليپ سيدني(55) و در نمايشنامه‌هاي رومي بِن جانسون(56) پديدار شد.(57) از آن پس نظريه دولت‌هاي آزاد همچون خاري در چشم نظريه‌هاي قراردادگرايانه و همچنين نظريه‌هاي پدرسالارانه درباره حکومت، تا ميانه‌هاي قرن هجدهم، باقي ماند.
اين نظريه به‌منظور حمله به استبداد ادعايي اْستوارت‌هاي(58) متأخر به‌وسيله نويسندگاني همچون هِنري نِويل(59) در کتابش تولد دوباره افلاطون(60) و آلجِرنُون سيدني(61) در گفتمان‌هايي درباب حکومت(62) احيا شد، و هر دو آنها، در اثر تهديد محتمل دستگاه پاپ و جباريت در اوايل دهه 1680 به عمل برانگيخته شدند.(63) بعدها، لُرد بالينگبرُک(64) و اطرافيانش در دهه 1720 همين نظريه را به‌گونه‌اي فرصتطلبانه به‌عنوان وسيله‌اي براي تقبيح اُوليگارشي ويگ‌ها(65) اقتباس کردند که زير سلطه سِر رابِرت والپُول(66) بود.(67) بحث‌انگيزتر از همه اين‌که اين نظريه متعاقباً به‌وسيله ريچارد پرايس(68) و ديگر طرفداران نظريه کامِنوِلث [که دولت را به‌عنوان ثروتِ مشترک، در حکم يک شخص مي‌انگاشتند] در دفاع از مهاجرنشين‌هاي امريکا و اعلاميه يک‌جانبه استقلالشان از سلطنتِ بريتانيا در 1776 تکرار شد.(69)
اما، مي‌خواهم بر کساني تمرکز کنم که پس از شاه‌کشي 1649 و اعلام انگلستان به عنوان «دولتي آزاد و کامِنوِلث» [يا شخصيت حاصل از ثروتِ مشترک] به ايده‌هاي نئورومَن استناد کردند.(70) نظريه نئورُومن را در بطن تبليغاتي مي‌يابيم که به‌وسيله حکومت جديد و به دفاع از خودش انجام شد.(71) مارکامانت نِدهام،(72) سردبير روزنامه رسمي مِرکوريوس پُوليتيکوس،(73) سلسله سرمقاله‌هايي از سپتامبر 1651 تا اوت 1652 منتشر کرد به اين منظور که به همشهريانش بياموزد که «استقرار در وضعيتي آزاد يعني چه(74)». کسي که به سرمقاله‌هاي نِدهام مجوز مي‌داد و بر آنها نظارت مي‌کرد جان ميلتُون بود که در سال 1649 به عنوان يکي از دبيرانِ شوراي تازه تاسيس دولت منصوب شده بود.(75) از ميلتون نيز به همين منوال خواسته شد سخنوري خود را در اختيار نظام جديد بگذارد، و در رسالاتي که ميان سال‌هاي 1649 و 1651 منتشر کرد، به‌ويژه در چاپ دوم کتاب سُنتشکنان(76) در سال 1650، به طوري گسترده به تصورات کلاسيک از آزادي روي آورد.(77)
اين اقدامات يا التزام‌ها در حمايت از کامِنوِلث در اوايل دهه 1650 به‌وسيله بسياري از نويسندگان کماهميتتر ازجمله جورج ويدر،(78) جان‌هال،(79) فرانسيس آزبورن(80) و جان اْستريتِر(81) انعکاس يافت.(82) اما لحظه اوج پديداري نظريه‌اي بيکموکاست درباره آزادي و حکومت در انگلستان، در 1656 حاصل شد. اوليور کراموِل،(83) پس از دو سال تجربه مصيبتبارِ قانونمداري، در ماه مه بر آن شد که پارلمان تازه‌اي فراخوانَد. مارکامونت نِدهام(84) بيدرنگ براي تقبيح دوران پروتِکتُورِيت(85) [يا نظام حمايت‌مداري کراموِل] فرصت را غنيمت شمرد و خواهان راه‌حلي بر پايه جمهوري واقعي شد. وي سرمقاله‌هاي پيشين خود را بازنگري کرد و آنها را در ژوئن 1565 زير عنوان برتري دولت آزاد(86) تجديد چاپ کرد.(87) طي چند ماه بعد جِيمز هَرينگتُون(88) نيز از فرصت مشابهي سود جُست و به انتشار اثري زير عنوان کامِنوِلث اوسيانا(89) همتگمارد که مستدلاً اصيل‌ترين و مؤثرترين جُستار انگليسي درباره دولت‌هاي آزاد است که نخستينبار در پايان سال 1656 منتشر شد.(90)
قضيه جمهوري انگلستان به سامان نرسيد. با عميق شدن ناآرامي سياسي پس از مرگ کراموِل در 1658، بازگشت به سلطنت نزديک به‌نظر ميرسيد. آخرين درخشش بلاغي اميد بلافصل جمهوري‌خواهان انگليسي، انتشار رساله جان ميلتون زير عنوان راه آماده و آسان براي برقراري کامانوِلثي آزاد(91) بود که از آن پس به يأس گراييد. چاپ دوم آن رساله در آوريل 1660 منتشر شد، يعني زماني‌که مقدمات استقبال از چارلز دوم را تدارک مي‌ديدند.(92) با اين وجود، اين دوران فترت از خود ميراثي غني از آثار نئورُومن و جمهوري‌خواهي قرن هفدهم برجاي نهاد؛ مضافاً اين‌که موجب پروراندن حساسيت‌هاي نويسندگاني چون هنري نِويل(93) و آلجرنون سيدني(94) شد که هر دو از ميانه دهه 1640 به‌عنوان اعضايي جوان در پارلمانِ پايدار حضور داشتند، تا اين‌که [آن پارلمان] در 1653 با توسل به زور به‌وسيله کراموِل منحل شد.(95)
2 وقتي نظريه‌پردازان نئورُومن درباره معناي آزادي مدني بحث ميکنند، عموماً توضيح مي‌دهند که به اين مقوله به معنايي دقيقاً سياسي مي‌انديشند. [از اين‌رو] آنان از [کاربرد] مفهوم مدرن جامعه مدني به‌عنوان سپهري اخلاقي در ميان فروانروايان و فرمانبرداران مبرا هستند؛(101) و درباره ابعاد آزادي و بيدادِ ذاتي نهادهايي چون خانواده يا بازار کار، حرفي براي گفتن ندارند. اين نظريه‌پردازان تقريباً به‌طور انحصاري به رابطه ميان آزادي اتباع و قدرت‌هاي دولت پرداخته‌اند. از منظر آنان پرسش اصلي هميشه درباره ذات شرايطي است که بايد برآورده شود تا نيازهاي متضاد آزادي مدني و مسووليت سياسي، به متناسب‌ترين وجه تأمين شود.(102)
نظريه‌پردازان نئورُومن هنگام بررسي اين پرسش، معمولاً فرض را بر اين مي‌گيرند که آزادي مورد نظر آنان را [چه به مفهوم رهايي يا freedom و چه به مفهوم اختيار يا liberty] مي‌توان برابر دانست با ـــ يا، به مفهوم دقيق‌تر، مي‌توان توصيف کرد، به‌عنوانِ ـــ بهره‌مندي بدون ممانعت از شماري از حقوق مدني مشخص.(103) حقيقت اين است که اين شيوه طرح بحث را در هيچيک از مآخذ قديمي [مورد استفاده] آنها نمي‌توان يافت، و در آثار هيچيک از نويسندگان نئورُومن درباره آزاد زيستن در دوران رنسانس نيز ديده نمي‌شود.
مثلاً ماکياولي هرگز زبان حقوق فردي را به‌کار نمي‌بَرَد؛ او هميشه خود را به توصيف بهره‌مندي از آزادي فردي به‌عنوان يکي از فوايد يا منافع حاصل از زندگي تحت حکومتي منظم محدود مي‌کند.(104) اما در مقابل، [تفکر] بيش‌تر نويسندگان انگليسي مورد نظر من (به استثناي هَرينگتون)، نشانگر آميزه‌اي منسجم از نظريه سياسي افراطي يا راديکالِ اصلاح‌گري هستند که، براساس آن، وضعيتِ آزادي به‌طور طبيعي سزاوار بشر است.(105) ميلتون در 1649 در آغاز [کتابش] تصدي شاهان و قاضيان(106)، اين آموزه متعارف را با قاطعيت خلاصه و اعلام مي‌کند که هيچ‌کس «نمي‌تواند آن‌قدر ابله باشد که منکر آن شود که همه انسان‌ها، که تصوير و تشابهي از خود خداوند هستند، آزاد به‌دنيا آمده‌اند».(107)
مفهومِ وضعيت طبيعي، و ادعاي اين‌که اين موقعيت معيارِ کمالِ آزادي است، فرضياتي هستند که متون روم و رنسانس نسبت به آن کاملاَ بيگانه‌اند. اما اين مفاهيم در ميان نويسندگان قرن هفدهم موجب ايجاد اين مجادله شد که اين آزادي‌هاي ابتدايي، بايد حق مسلم و خدادادي و، بنابراين، مجموعه‌اي از حقوق طبيعي تلقي شود که، به گفته ميلتون، محافظت و حمايت از آن به «تنها هدف اصلي» حکومت بدل می‌شود.(108) نِدهام با قاطعيت بيش‌تري به اين نکته اشاره مي‌کند: خداوند نه‌فقط شماري «حقوق و آزادي‌هاي طبيعي به ما اعطا کرده است»، بلکه «هدف همه حکومت‌ها، خير و آسايش مردم با بهره‌مندي از حقوق‌شان در امنيت است (يا بايد چنين باشد)؛ فارغ از فشار و سرکوب» از جانب فرمانروايان يا همشهري‌هايشان.(109)
تهيه فهرستي تفصيلي يا غيرتفصيلي از اين حقوق طبيعي، مورد نظر اين نويسندگان نيست. اما معمولاً اين حقوق را شامل آزادي بيان، آزادي جابه‌جايي، و آزادي قرارداد مي‌دانند؛ و عموماً آنها را در قالب اين ادعا خلاصه ميکنند که همه شهروندان در بهره‌مندي قانوني از حيات، آزادي‌ها و اموال‌شان داراي حقوق برابر هستند.(110) جان‌هال هنگامي که درباره «آزادي نابِ ما و، فرزندش، خوشبختي» سخن مي‌گويد، به اين دعاي آشنا سخني جالب مي‌افزايد و مي‌گويد وظيفه ديگر دولت اين است که ما را قادر کند که از «خوشبختي واقعي يک زندگي مدني برخوردار شويم».(111) اما اغلب نويسندگان نئورومَن خود را به اين راضي ميکنند که، به قول نِدهام، فرمانروايان را ترغيب کنند که از «امنيت جان و دارايي، آزادي و مالکيت» حمايت کنند.(112) مثلاً درحالي‌که سيدني از قوانيني سخن مي‌گويد که «بر حفاظت از زمين‌ها، آزادي‌ها، مال و جان مردم امر ميکنند»،(113) نِويل مکرراً از «زندگي‌ها، آزادي‌ها و دارايي‌ها» سخن مي‌گويد؛ و استناد مي‌کند که بعدها جان لاک(114) آن را در دو رساله درباب حکومت(115) به معيار تبديل کرد.(116)
وقتي اين نويسندگان به بررسي اين آزادي‌ها و بهترين شيوه‌هاي حفظ آنها روي مي‌آورند، بدون استثنا دو فرض بنيادي را درباره ايده آزادي مدني به‌کار مي‌گيرند.(117) همين فرضيات است که اکنون مي‌خواهم بر آن تمرکز کنم. نخستين دليلي که بر آن شدم اين مطلب را در کانون توجه قرار دهم، اين است که نظرات آنها درباره معناي آزادي کم‌تر مورد تحليلِ تفصيلي قرار گرفته است.(118) اما دليل اصلي من اين است که نظريه آزادي مورد حمايت آن‌هاست که، به‌نظر من، بنيان اعتقادي را تشکيل مي‌دهد که وجه تمايز افکارشان است. اين تحليلِ آنها از آزادي مدني است که بيش از جمهوري‌خواهي بعضاً گُنگ و مبهم‌شان،(119) و حتي بيش از التزامِ بي‌چون و چرايشان به سياست‌هاي تقوايي،(120) آنها را به‌عنوان هواخواهانِ يک ايدئولوژي خاص و، حتي به‌عنوان اعضاي يک مکتب فکري واحد، مشخص مي‌کند.
نخستين فرض مشترک آنها اين است که هر درکي از معناي حفظ آزادي يا ازدست‌دادن آزادي در مورد يک شهروند، بايد در قالب شرحي از معناي آزاد بودنِ يک انجمن مدني ارائه شود.(121) بنابراين، آنها نه با تمرکز بر روي آزادي افراد، بلکه بيش‌تر با تمرکز بر چيزي آغاز ميکنند که ميلتون آن را «آزادي عمومي» يا «حکومت آزاد»(122) و هرينگتون آن را «آزادي يک کامنولث [ثروت مشترک يا دولت]» مي‌نامد؛(123) امري که سيدني بعدها آن را «آزادي‌هاي ملل» ناميد.(124) همان‌طور که عنوان کتاب نِدهام با طنيني قدرتمند به ما يادآوري مي‌کند، آرزوهاي اصلي همه اين نويسندگان اين است که از «برتري دولتِ آزاد» پشتيباني کنند.(125)
سرنخِ درکِ منظور اين نويسندگان از اشاره به آزادي همه جوامع در شناخت اين نکته نهفته است که آنان استعاره قديمي ملت يا پيکره سياسي مردم را تا جاييکه مي‌توانند جدي مي‌گيرند. نِدهام برتري دولت آزاد را با مقايسه «جنبش‌ها يا تحرکاتِ پيکره‌هاي طبيعي» با «جنبش‌ها يا تحرکات پيکره‌هاي مدني» آغاز مي‌کند، و مکرراً از «پيکره مردم» و «کُلِ پيکره کامِنوِلث» [ثروت مشترک يا دولت] سخن مي‌گويد(126). هَرينگتُون نيز در کتابش اُوسيانا به «کُل پيکره مردم» ارجاع داده و در سامانه سياست(127) مي‌گويد: «شکل حکومت، تجسم يا انگاره‌‌اي از انسان است(128).» اما اين نِويل است که نظام‌مندترين استفاده را از تصويرپردازي سنتي مي‌کند و آن را براي تدارک چارچوب سه گفت‌وگو که کتاب تولد دوباره افلاطون او را شکل مي‌دهند، به‌کار مي‌برد. او سخنش را با معرفي سه شخصيت آغاز مي‌کند. يکي از آنان نجيبزادهاي ونيزي است، عضوي از يک پيکره سياسي [ملت] که عجالتاً از بهترين شرايط سلامت سياسي برخوردار است(129).
اما، آگاه مي‌شويم که پيکره شخص او اخيراً دچار رنجوري شده، و براي مشورت پزشکي به انگلستان آمده است(130). اين اتفاق موجب مي‌شود که با دومين شرکت‌کننده در اين گفت‌وگو آشنا شويم، و آن شخصيت پزشکي است که او را درمان کرده است. سپس درمي‌يابيم که اين دو شخصيت، هر دو، خواهان پرس‌وجو از طرف سوم، يعني جنتلمَني انگليسي، درباره رنجوري‌‌هاي قابل مقايسه‌اي هستند که پيکره سياسي [ملت] سرزمين بومي‌اش را مبتلا کرده است. اين جنتِلمَن با صداقت به آنها اطمينان مي‌دهد که دولت انگليس اخيراً دچار چنان دردي‌شده که تقريباً کارش ساخته است(131). بقيه گفت‌وگوها به نماي کلي برنامه‌هاي جنتلمَن براي بازگرداندن سلامت به پيکره سياسي [ملتِ] انگليس تخصيص‌يافته است(132).
شيوه اصلياي که اين نويسندگان براي پيگيري اين استعاره در پيش مي‌گيرند، بررسي برداشتي است که بر مبناي آن، پيکره‌هاي طبيعي و سياسي به‌طور مشابه مي‌توانند به آزادي نائل شوند و اختيار آن را در دست خود داشته باشند؛ و چنين استدلال ميکنند درست همان‌طور که پيکره‌هاي فردي بشر فقط هنگامي آزاد هستند که بتوانند بنا به اراده خود، عملي را انجام دهند يا از انجام آن خودداري کنند، به همين صورت پيکره‌هاي ملل اين کشورها نيز فقط هنگامي آزاد هستند که به همان‌گونه در استفاده از توان‌شان طبق تمايلات خود براي نيل به اهداف مطلوبشان محدوديت نداشته باشند. از اين‌رو تعريف کشورهاي آزاد، همچون اشخاص آزاد، بستگي به توانمندي آنها در حکومت بر خودشان دارد(133). دولت آزاد، جامعه‌اي است که در آن اعمال پيکره سياسي [ملت] بنا بر اراده جمعي اعضاي آن انجام مي‌شود.
منبع بسيار الهامبخش اين التزام، رساله گفتارهاي ماکياولي است که در آغاز آن، شهرهاي آزاد را شهرهايي تعريف مي‌کند «که حکومت بر آنها بنا به اراده خودشان است»(134). نِدهام اين ايده را در آغاز کتابش برتري دولتِ آزاد برمي‌گيرد و اعلام مي‌کند هنگامي که از مردمان آزاد سخن مي‌گوييم، درواقع منظورمان اشخاصي هستند که به‌عنوان «نگهبانان آزادي‌هاي خودشان» عمل ميکنند(135). سيدني بعدها در گفتارهاي خودش با صراحت باز هم بيش‌تري به شباهت [آزادي ملت] با آزادي افراد اشاره مي‌کند. «همچنان که معمولاً در فرانسه مي‌گويندil fau chacan soit serve a sa mode؛ هرکس بايد کار خودش را طبق [نظر] دلخواه خودش انجام دهد: و اگر اين امر در اشخاصي خاص درست باشد، در مورد کل ملل به‌طور آشکارتري مصداق خواهد داشت(136).»
اين فرضيات، شماري مفاهيم قانونمدارانه به همراه دارد که نظريه‌پردازان نئورُومَن تقريباً بدون استثنا به آن پايبند هستند. يکي از آن مفاهيم اين است، که اگر قرار باشد دولت يا کامِنوِلثي آزاد محسوب شود، قوانيني که بر آن حکومت مي‌کند ــ‌يعني مقرراتي که حرکات پيکره‌اي آن را تنظيم مي‌کند‌ــ بايد با توافق همه شهروندانش، يعني اعضاي پيکره سياسي [ملت] به‌طور کلي، تصويب شود(137). در مواردي که اين توافق حاصل نشود، پيکره سياسي [ملت] به عمل بنا بر ارادهاي غير از اراده خودش، ملزم و، به همان اندازه از آزادي‌اش محروم خواهد شد.
نِدهام اين بحث را در مقام توضيح اين‌که چهچيز موجب شد روميان باستان مردماني آزاد باشند بسط مي‌دهد. آنها «واقعاً آزاد» بودند، زيرا «نمي‌شد هيچ قانوني را بر آنها تحميل کرد مگر آن‌که نخست در مجالس مردمي توافقي حاصل مي‌شد»؛ و چنين حدس مي‌زند که «تنها راه جلوگيري از خودکامگي اين است که هيچ قانون و سلطه‌اي برقرار نشود، مگر با رضايت مردم»(138). هَرينگتُون در جايي به شيوه بسيار عجيب خود، موضوع را باز مي‌کند و مي‌گويد که هر دختربچه‌اي که از عهده بريدن يک کيک برآيد، راز بنيادين حکومت آزاد را نيز مي‌داند؛ و مي‌افزايد، دو دختر را فرض کنيد که «کيکي به آنها داده‌اند که هنوز تقسيم‌نشده است و، بنابراين، هر يک از آنها مي‌تواند سهمي را داشته باشد که از آنِ اوست.
يکي از آنها به ديگري مي‌گويد: «تو تقسيم کن، و من سهم خودمم را انتخاب مي‌کنم؛ يا بگذار من تقسيم کنم، و اين تويي که بايد سهم خودت را انتخاب کني.» اگر فقط يکبار در اين مورد توافق شود، همان کافي است(139).» سيدني به‌گونه‌اي سنگين‌‌تر، اما در همين مايه، دولت آزاد را به‌عنوان «پيکره‌اي تمام و کمال» تعريف مي‌کند که [اعضاي آن] «در‌ـ‌خود نسبت‌ـ‌به‌ـ‌‌خود واجد اختيار کاملند»، و هرکس «به‌صورت برابر آزاد است که وارد آن بشود يا نشود»، به‌طوري که هيچ‌کس نتواند «بر ديگران مزيتي داشته باشد، مگر آن‌که [آن امتياز] به‌وسيله همگان به او واگذار شده باشد»(140).
منتقدان گاهي شکايت کرده‌اند که صحبت کردن از پيکره سياسي [ملت] به‌عنوان صاحب اراده، نوعي بحث متافيزيکي مغشوش و، بالقوه خطرناک است(141). اما نظريه‌پردازان نِئورُومَن اصرار مي‌ورزند که هيچ امر اسرارآميزي در ذهن ندارند. وقتي درباره اراده مردم صحبت ميکنند، منظورشان چيزي غير از حاصل جمع اراده‌هاي فردفرد شهروندان نيست؛ به‌طوري که هَرينگتُون مي‌گويد: «وقتي مردم را از هم جدا کنيد، چيزي جز شمار زيادي منافع خصوصي نيستند، اما اگر آنها را با هم بگيريد، آن‌وقت نفع عمومي را تشکيل مي‌دهند(142).» آنان آن‌قدر سادهلوح نيز نيستند که تصور کنند که هميشه ــ‌يا حتي در اغلب موارد‌ــ بتوانيم انتظار داشته باشيم اين اراده‌ها و منافع با هم جمع شوند و حاصل جمع واحدي را تشکيل دهند، بلکه فرض ميکنند که وقتي درباره اراده مردم صحبت مي‌کنيم، درواقع اشاره ما بايد به اراده اکثريت باشد.
آزبورن [نيز] به طعنه به ما اطمينان مي‌دهد که مردم «آن‌قدر فروتن هستند که اعتراف ميکنند که آراي اکثريت خود و داوري‌هايشان را تلويحاً شامل مي‌شود، هرچند قوانين مصوبه هرگز خيلي هم برخلاف درک و تشخيص‌شان نباشد»(143). همچنين نظريه‌پردازان مورد اشاره، هرگز اين امر را راه‌حل کاملاً رضايت‌بخشي براي مسئله حقوق اقليت نمي‌دانند. آنان (مانند خود ما) صرفاً تأکيد ميکنند که براي ترغيب و به‌کار واداشتن پيکره‌هاي مردم، نمي‌توان به قاعده و شيوه کار بهتري انديشيد. همان‌گونه که سيدني توضيح مي‌دهد، دليل اين‌که چرا ملتزم هستيم اراده اکثريت را قاطع و حجت تلقي کنيم، اين است که اگر هر نفر براي خود اين حق را حفظ کند که «با رأي مخالفش، از اجراي تصميم پيکره کل جلوگيري کند، حکومت کردن غيرممکن مي‌شود»(144).
مفهوم ضمني قانونمدارانه ديگري که با استعاره پيکره سياسي [ملت] به ذهن خطور مي‌کند، اين است که حکومتِ يک دولت آزاد در شرايط آرماني بايد چنان باشد که هر شهروندي را قادر کند در عمل، حق يک‌ساني براي مشارکت در قانونگذاري داشته باشد، زيرا همين امر به‌تنهايي اطمينان خواهد داد که همه قانونگذاريها، الزاماً، در کل بازتاب رضايت تلويحي همه اعضاي پيکره سياسي [ملت] است.
چنان‌که نِدهام تأکيد مي‌کند، اگر قرار باشد مردم «گونه‌اي از آزادي واقعي را داشته باشند»، بايد «صاحب اين قدرت باشند» که «قوانين را به اجرا گذاشته و لغو کنند» و «براي قدرت فائقه، صلاحيت لازم را داشته باشند»(145). ميلتون تأييد مي‌کند که اگر قرار باشد ما را مردمي آزاد محسوب کنند، صرفاً بايد مطيع «آن قوانيني باشيم که خود برخواهيم گزيد»(146). سيدني بعداً مي‌افزايد، که وقتي از مللي سخن مي‌گوييم که از آزادي برخوردار شده‌اند، منظورمان آن مللي است که «حکومت بر آنان فقط به‌وسيله قوانيني بوده و خواهد بود که خودشان وضع ميکنند»(147).
باري، اين را مي‌دانيم که حکومت بر‌ـ‌خود يا خودگرداني، در اين مفهوم تحتاللفظي داراي مشکلاتي است که تقريباً قابل رفع نيست. مشهودترينِ اين مشکلات، به گفته هَرينگتون، اين است که «کُل پيکره مردم پيکره‌اي دست‌وپاگيرتر و بي‌تحرک‌تر از آن است که بتوان آن را بر هم سوار و جمع‌وجور کرد».(148) سِر تامِس مُور در 1516، زماني‌که آرمان civitas libera [= دولتِ آزاد] براي نخستينبار در انگلستان به‌طور جدي مطرح شده بود، در کتاب آرمان‌شهر(149) راهحلِ محتملي ارائه مي‌دهد. مُور مي‌گويد يک رِس پوبليکاي(150) واقعي بايد شکل قانونمدارانه يک جمهوري فدرال را به‌خود بگيرد.
يکي از نخستين چيزهايي که درباره آن جزيره تازه کشفشده آرمان‌شهر درمي‌يابيم، اين است که شهروندانش در پنجاه‌وچهار شهرِ خودگردان و خودمختار زندگي ميکنند، و امور خود را به‌وسيله کلانتراني اداره ميکنند که آنان را سالانه از ميان خودشان برمي‌گزينند(151). ميلتون اين ايده را در کتابش راه آماده و آسان براي تأسيس کامِنوِلثي آزاد با هيجان اقتباس مي‌کند، و کتاب را با اين ادعا به پايان مي‌برد: «هر ولايتي در سرزمين، بايد به نوعي اجتماع تابعه تبديل شود(152).» تأثير اين ادعا آن است که پيکره مردم را «در همه امورِ حکومت مدني» قادر می‌کند که «عدالت را در دست خودشان» داشته باشند، به طوري که «اگر خوب اداره نشود، ديگر نخواهند توانست جز خودشان کس ديگري را ملامت کنند(153).»
اما، در ميان نويسندگان مورد نظر من، کم‌تر کسي است که براي اعطاي هرگونه سهم مستقيمي از حکومت به نهادي که نِدهام آن را «پيکره مغشوش و نسنجيده مردم» مي‌نامد، چندان اشتياقي نشان دهد(154). حتي ميلتون نيز شکايت مي‌کند که توده‌ها گرايش به «گزافه‌گويي و زياده‌روي» دارند(155)؛ درحالي‌که به نظر نِويل آشکار است که توده‌ها در رابطه با مسائل عمومي از «ميانهروي کم‌تر، ملاحظهکاري کم‌تر، و دقتي کم‌تر» از آنچه براي حکومتِ کاملاً خودگردان لازم است برخوردارند(156). سيدني اين رفتار کلي را با آن لحن معمولاً مشکل‌پسند اشرافي خود چنين خلاصه مي‌کند: «اما درباره حکومت مردمي به مفهوم اکيد و دقيق آن (يعني دموکراسي ناب، که در آن مردم همه امور متعلق به حکومت را ميان خودشان، و به وسيله خودشان، انجام دهند)، من از چنين چيزي خبر ندارم؛ و اگر چنين چيزي در جهان باشد، درباره آن حرفي براي گفتن ندارم(157).»
آنان عموماً توافق دارند که راه‌حل درست اين است که نمايندگاني از سوي توده مردم در مجلسي ملي حضور يابند که بافضيلتتر و باملاحظهتر باشند، يعني مجلسي برگزيده مردم که به نمايندگي از آنان قانونگذاري کند(158). اما درباره گزينش بهترين نوع پيکره قانونگذاري براي نيل به اين منظور در مورد کامِنوِلث انگلستان اختلاف‌نظر شديدي وجود دارد. برخي ادعا ميکنند که مجلس عوام به‌خودي‌خود نماينده مناسبي است. نويسندگاني چون آزبورن، نِدهام و ميلتون در سال‌هاي آغازين کامِنوِلث موکداً چنين نظري داشتند.
مبلغان اجيرشده رامپ پارليمِنت(159)، که فرمان لغو سلطنت و مجلس اعيان را صادر کرد، از روي وظيفه‌شناسي اصرار مي‌ورزيدند که ــ به گفته آزبورن ــ «مجلس عوام» اکنون «منصف‌‌ترين، طبيعي‌ترين و بي‌طرف‌ترين نماينده کل ملت است»(160). نِدهام موافق است که اکنون «نمايندگان مردم در پارلمان قدرت فائقه ملت را تشکيل مي‌دهند»(161)، درحالي‌که ميلتون هرگز از اين‌که همين پيام را فرياد زند باز نايستاده است. او را در 1660 همچنان در حالي مي‌يابيم که اعلام مي‌داشت: «يک کامِنوِلث آزاد بدون شخص واحد [شاه] يا مجلس اعيان، بهترين حکومت است؛» و بنابراين در انگلستان مجلس عوام تجسم «تنها نمايندگان واقعي مردم و آزادي‌هاي آنان است»(162).
هَرينگتُون در اوسيانا آشکارا مي‌گويد از اين نگاه به پارلمان وحشت کرده است(163)، دستکم به اين دليل که اين عقيده پندِ داستانِ مربوط به کيک و دختران را ناديده مي‌گيرد. اگر حکومتي فقط يک شورا داشته باشد، حق کنکاش و حق وضع سياست‌ها در اختيار مرجعي واحد قرار گرفته است. باري، همچنان که آن دختران بخوبي مي‌دانند اگر اين مشاوران خودشان [کيک را] ببرند و تقسيم کنند، آن‌وقت هيچ‌چيز نمي‌تواند مانع از آن شود که آنها کل کيک را براي خودشان بردارند. به اين ترتيب لازم است که حکومت در اختيار دو شوراي جداگانه باشد، يکي از آنها کنکاش و بررسي مي‌کند، در حالي که مجلس دوم آنچه را که درباره‌اش توافق شده است به اجرا مي‌‌گذارد. هَرينگتون همچنين اعتقاد دارد که شوراي کنکاش بايد شکل يک سناي انتخابي برگزيده از ميان اعيان را به خود بگيرد، و دليل نسبتاً خوشبينانه‌اش اين است که «فرزانگي کامِنوِلث [ثروت مشترک يا دولت] در اشرافيت است(164).» بر عکس، شوراي اجرايي بايد در دست جمهور مردم ــ يا نمايندگان منتخب‌شان ــ بماند، زيرا «منافع کامِنوِلث در پيکره کل مردم است»(165).
جاي شگفتي نيست که پس از بازگشت سلطنت و مجلس اعيانِ انگليس در 1660، اين عقيده هرينگتون بود که حتي در ميان افراطي‌ترين نويسندگان نئورُومَن درباره کامنوِلث غالب شد. نِويل با سخنانش در حمايت از يک سنا و يک مجلس نمايندگان، همچون هميشه از هَرينگتُون پيروي مي‌کند، و مي‌افزايد که اين سنا بايد به‌وسيله پارلمان در مقام يک کل انتخاب شود(166). سيدني، به عنوان پسرِ ــ بي‌ترديد‌ــ برازنده يک اِرل [کُنت](167)، حتي با تأکيد بيش‌تري از نياز به «اشرافيتي بزرگ و دلير» سخن مي‌گويد که قدرت مطلقه شاهان و زيادهرويهاي عوام را اعتدال بخشد(168). بنابراين آرمانِ يک قانون اساسي مختلط و متعادل، کانون پيشنهادهاي ارائهشده به‌وسيله به اصطلاح کامِنوِلثي‌ها در قرن هجدهم باقي ماند، و سرانجام (با تبديل عناصر سلطنتطلب به عناصر جمهوري‌خواهانه) در قانون اساسي ايالات متحد تحقق يافت
به علت حجم زیاد پی‌نوشت‌ها انتشار آن میسر نشد.
آزادی مقدم بر لیبرالیسم
کوئنتين اسکينر
ترجمه فريدون مجلسي
انتشارات فرهنگ جاويد
تهران 1390
قبلا از کوئنتين اسکينر
استاد ممتاز تاریخ مدرن در دانشگاه کمبریج تنها کتاب کم‌حجم «ماکیاولی» با ترجمه عزت‌الله فولادوند را خوانده‌ایم. انتشارات فرهنگ جاويد ترجمه و چاپ مجموعه آثار کوئنتين اسکينر را در دستور کار دارد؛ که در حال حاضر ترجمه دو کتاب «بازگشت نظريه کلان در علوم انساني» و «فلسفه در تاريخ» پايان يافته و با دريافت مجوز منتشر خواهد شد.
Twitter
Google
Yahoo
Delicious
بالاترین
دنباله
نسخه‌ی چاپی
ارسال اين مطلب به دوستان